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O nosso estudo tem como marco temporal a modernidade, isto é, o período que inicia com as grandes descobertas geográficas dos séculos XV/XVI até a Declaração Universal dos Direitos Humanos da ONU de 1948. Neste período, ocorreu um gigantesco fenômeno histórico: a expansão da civilização européia (e, de maneira mais geral, da civilização ocidental) sobre o resto do mundo, fazendo com que, pela primeira vez, a história de uma civilização particular se identificasse progressivamente com a história do mundo.

Este é o âmbito macro-histórico que devemos sempre ter presente e que condiciona a nossa analise das teorias e das práticas que contribuíram para a formação do corpus filosófico e jurídico dos direitos do homem. Estes, nascidos no contexto da civilização européia, como momento da sua história, foram, desde o começo, intimamente relacionados com todo o processo que fez da história da Europa a história do Mundo.

Os povos do Novo Mundo foram parte integrante, desde os primórdios, da moderna história do Ocidente, mas a sua integração sempre foi, até os dias de hoje, uma integração subordinada, dependente, ao mesmo tempo includente e excludente (DUSSEL 1995). O primeiro grande encontro, ou melhor desencontro, entre a Europa e os povos “descobertos”, deu origem ao maior genocídio de que se tem memória na história da humanidade.(McALISTER 1985: 115-118; TODOROV 1999).

A característica constitutiva desta história é o seu caráter complexo, ambíguo, dualista, ao mesmo tempo de emancipação e opressão, de inclusão e de exclusão, eurocêntrico e cosmopolita, universal e particular. Por isso, não podemos não considerar o lugar social do qual parte a nossa reconstrução histórica e não podemos não prestar uma maior atenção aos aspetos contraditórios do fenômeno, criticando uma visão puramente eurocêntrica da história dos direitos do homem e procurando identificar o “nosso” lugar, enquanto latinoamericanos, neste processo de constituição de uma história mundial.

Este olhar “de baixo”, dos excluídos, das vítimas, pode e deve ser a nossa contribuição para uma reconstrução da história dos direitos do homem menos unilateral e simplista do que geralmente aparece nos manuais de divulgação da história dos direitos humanos, os quais apresentam a seguinte trajetória: iniciam desde a Magna Charta Libertatum da Inglaterra do século XIII, passando pela Revolução Gloriosa Inglesa do Século XVII, até a Revolução Americana e Francesa do Século XVIII para concluir finalmente com a Declaração Universal das Nações Unidas do Século XX. A Europa e o Ocidente aparecem, assim, como o espaço onde progressivamente, ainda que com contradições, se forja a emancipação do homem, que é, posteriormente, estendida a toda a humanidade como modelo a ser seguido. O resto do mundo constitui o agente passivo, marginal, é o “outro” que não é “descoberto”, mas “ocultado” como afirma Enrique Dussel (DUSSEL 1993; TODOROV 1993) e recebe o verbum dos Direitos Humanos do Ocidente civilizado.

É claro que esta história está mal contada. De fato, a modernidade projeta sobre o mundo uma universalidade que é, ao mesmo tempo, includente e excludente e não há recurso possível a uma “astúcia da razão” ou a uma dialética histórica que possa oferecer o momento da sua superação e reconciliação, pelo menos até o presente momento.

Feitas estas observações preliminares, nos podemos dedicar agora a uma reconstrução, ainda que indicativa e sumária, da história conceitual dos direitos humanos que procure enfrentar algumas destas questões. Obviamente a tarefa é muito árdua e difícil e nos estamos aqui somente começando o nosso caminho e abrindo a discussão.

Na constituição da doutrina dos direitos do homem, assim como nos a conhecemos hoje, podemos identificar a confluência de várias correntes de pensamento e de ação, entre as quais as principais são o liberalismo, o socialismo e o cristianismo social.

Que a doutrina dos direitos humanos seja uma aquisição da modernidade e especificamente do pensamento liberal é uma opinião amplamente difusa e que faz parte da imagem que o Ocidente tem de si e que projeta sobre o resto do mundo (BOBBIO 1992:113-130) A doutrina filosófico-jurídica que funda os direitos humanos é o jusnaturalismo moderno, isto é, a teoria dos direitos naturais, que rompe com a tradição do direito natural antigo e medieval, sobretudo a partir do filósofo inglês Thomas Hobbes, no Século XVII. As características principais do que Norberto Bobbio define como “modelo jusnaturalista ou Hobbesiano” (BOBBIO/BOVERO 1986) são as seguintes:

a) Individualismo. Existem (ora como dado histórico, ora como hipótese de razão) indivíduos que vivem num estado de natureza anterior à criação do Estado e que gozam de direitos naturais intrínsecos, tais como o direito à vida, à propriedade, à liberdade, à segurança e à igualdade frente à necessidade e à morte.

b) O Estado de natureza. É um pressuposto comum a todos os pensadores deste período, ainda que eles o caracterizem de modo divergente: ora como um estado de guerra (HOBBES 1983), ora como um estado de paz instável (LOCKE 1983) ora como primitivo estado de liberdade plena (ROUSSEAU 1983).

c) O Contrato Social. Este é entendido como um pacto artificial (não importa se histórico ou ideal) entre indivíduos livres para a formação da sociedade civil que, desta maneira, supera o estado de natureza; pacto através do qual todos os indivíduos se tornam súditos, renunciando à própria liberdade in parte ou in toto para consigná-la nas mãos do príncipe absolutista de Hobbes (modelo absolutista) ou do monarca parlamentarista de Locke (modelo liberal) ou da Assembléia Geral de Rousseau que representa diretamente a vontade geral (modelo republicano-democrático). Apesar das diferenças, o que há em comum entre os autores é o caráter voluntário e artificial do pacto ou do contrato, cuja função é garantir os direitos fundamentais do homem que, no estado de natureza, eram continuamente ameaçados pela falta de uma lei e de um Estado que tivesse a força de faze-los respeitar.

d) O Estado. Este nasce da associação dos indivíduos livres (concepção atomista da sociedade) para proteger e garantir a efetiva realização dos direitos naturais inerentes aos indivíduos, que não são criados pelo Estado mas que existiam antes da criação do Estado e que cabe ao Estado proteger. Para Hobbes trata-se sobretudo do direito à vida, para Locke do direito à propriedade, para Kant do único e verdadeiro direito natural que inclui todos os outros que é a liberdade.

Tais doutrinas surgiram nos séculos XVII e XVIII, no período de ascensão da burguesia que estava reivindicando uma maior liberdade de ação e de representação política frente à nobreza e ao clero. Elas forneciam uma justificativa ideológica consistente aos movimentos revolucionários que levariam progressivamente à dissolução do mundo feudal e à constituição do mundo moderno. O jusnaturalismo moderno, sobretudo através dos iluministas, teve uma importante influência sobre as grande revoluções liberais do séculos XVII e XVIII:

Os direitos da tradição liberal têm o seu núcleo central nos assim chamados “direitos de liberdade”, que são fundamentalmente os direitos do indivíduo (burguês) à liberdade, à propriedade, à segurança. O Estado limita-se a garantia dos direitos individuais através da lei sem intervir ativamente na sua promoção. Por isto, estes direitos são chamados de direitos de liberdade negativa, porque tem como objetivo a não intervenção do Estado na esfera dos direitos individuais.

Apesar da afirmação de que “os homens nascem e são livres e iguais”, uma grande parte da humanidade permanecia excluída dos direitos. As várias declarações de direitos das colônias norte-americanas não consideravam os escravos como titulares de direitos tanto quanto os homens livres. A Declaração dos direitos do homem e do cidadão da Revolução Francesa não considerava as mulheres como sujeitas de direitos iguais aos dos homens. Em geral, em todas estas sociedades, o voto era censitário e só podiam votar os homens adultos e ricos; as mulheres, os pobres e os analfabetos não podiam participar da vida política. Devemos também lembrar que estes direitos não valiam nas relações internacionais. Com efeito, neste período na Europa, ao mesmo tempo em que proclamavam-se os direitos universais do homem, tomava um novo impulso o grande movimento de colonização e de exploração dos povos extra-europeus; assim, a grande parte da humanidade ficava excluída do gozo dos direitos.

É oportuno relembrar também que a criação de um mercado mundial foi possível graças à pilhagem e a drenagem de enormes recursos dos povos colonizados e a reintrodução, em ampla escala, da escravidão, que havia sido abolida desde os tempos da queda do Império Romano. Fenômenos que contribuíram para o processo histórico da acumulação primitiva do capital, que deu o grande impulso à criação e expansão do sistema capitalista mundial.

A escravidão foi implantada na época Moderna pela “potências cristãs”, tendo Portugal o monopólio do tráfico, numa forma tanto mais brutal e injustificável enquanto abertamente em contraste com a doutrina da liberdade e igualdade natural de todos os homens da tradição cristã secularizada pela modernidade. E, se os antigos discriminavam os “bárbaros”, foram os modernos que inventaram o racismo na sua forma específica como um produto “novo” do etnocentrismo e do cientificismo europeu que a Antigüidade não conheceu.

A tradição liberal dos direitos do homem - que domina o período que vai do Século XVII até a metade do Século XIX, quando termina a era das revoluções burguesas - mostrava-se insuficiente para resolver os novos problemas criados pelo capitalismo.(HOBSBAWM 1982). É nessa época que entra na cena política o socialismo, que encontra suas raízes naqueles movimentos mais radicais da Revolução Francesa que queriam não somente a realização da liberdade, mas também da igualdade.

O socialismo, sobretudo a partir dos movimentos revolucionários de 1848 (ano em que foi publicado o Manifesto da Partido Comunista de Marx e Engels), reivindica uma série de direitos novos e diversos daqueles da tradição liberal. A egalité da Revolução Francesa era somente (e parcialmente) a igualdade dos cidadãos frente à lei, mas o capitalismo estava criando novas grandes desigualdades econômicas e sociais e o Estado não intervinha para pôr remédio a esta situação.

Os movimentos revolucionários de 1848 constituem um acontecimento chave na história dos direitos humanos, porque conseguem que, pela primeira vez, o conceito de “direitos sociais” seja acolhido na Constituição Francesa, ainda que de forma incipiente e ambígua. Já nas “Declarações” sucessivas à de 1789, e que constituem o preâmbulo às duas Constituições elaboradas durante o período revolucionário, aparecem os primeiros “direitos sociais”: à assistência pública aos pobres e necessitados (considerada “um direito sagrado”), ao trabalho, à instrução primária universal e gratuita; direitos que não tiveram maiores conseqüências na época, mas que reaparecerão com mais efetividade na constituição Francesa de 1848 (COMPARATO 1999: cap. 5°, 6°). Estava, assim, aberto o longo e tortuoso caminho que levaria progressivamente à inclusão de uma serie de direitos novos e estranhos à tradição liberal: direito à educação, ao trabalho, à segurança social, à saúde, que modificam a relação do indivíduo com o Estado.

Na sua luta contra o absolutismo, o liberalismo considerava o Estado como um mal necessário e mantinha uma relação de intrínseca desconfiança: a questão central era a garantia das liberdades individuais contra a intervenção do Estado nos assuntos particulares. Agora, ao contrário, tratava-se de obrigar o Estado a fornecer um certo número de serviços para diminuir as desigualdades econômicas e sociais e permitir a efetiva participação de todos os cidadãos à vida e ao “bem-estar” social.

Este movimento, que marca as lutas operárias e populares do século XIX e XX, tomará um grande impulso com as revoluções socialistas do Sec. XX (antes da Revolução Soviética, a Revolução Mexicana de 1915/17 havia colocado claramente em primeiro plano a necessidade de garantir os direitos econômicos e sociais; ver COMPARATO 1999: 160-178), e com as experiências socialdemocráticas e laboristas européias. De fato, através das lutas do movimento operário e popular, os direitos sociais, sobretudo após a Segunda Guerra Mundial, começam a ser colocados nas Cartas Constitucionais e postos em prática, criando assim o chamado “Estado do Bem-estar Social” (Welfare State) nos países capitalistas (sobretudo europeus) e garantindo uma série de conquistas econômicas e sociais nos países socialistas.

É oportuno assinalar que o processo não foi tão linear e simples como parece nesta sumária exposição. Na verdade, nunca foi fácil colocar em prática, ao mesmo tempo, os direitos de liberdade e os direitos de igualdade. Nos países de regime socialista, a garantia dos direitos econômico-sociais foi acompanhada por uma brutal restrição, ou até eliminação, dos direitos civis e políticos individuais. É oportuno também lembrar que deste avanço dos direitos sociais continuaram excluídos os países submetidos à dominação colonial ou neocolonial que representavam a grande parte da humanidade.

Antes de chegarmos à contemporaneidade, é preciso dizer algo a respeito de um outro ator social que desenvolveu um papel importante na história conceitual e social dos direitos humanos, isto é, o cristianismo social, e, em particular, à doutrina social da Igreja Católica.

A mensagem bíblica contém um forte chamamento à fraternidade universal: o homem foi criado por Deus a sua imagem e semelhança e todos os homens são irmãos porque tem Deus como Pai; o homem tem um lugar especial no Universo e possui uma sua intrínseca dignidade. A doutrina dos direitos naturais que os pensadores cristãos elaboraram a partir de uma síntese entre a filosofia grega e a mensagem bíblica valoriza a dignidade do homem e considera como naturais alguns direitos e deveres fundamentais que Deus imprimiu “no coração” de todos os homens.(MARITAIN 1999; LIMA 1999).

Deste ponto de vista, segundo uma certa linha de interpretação, a doutrina moderna dos direitos humanos pode ser considerada como uma “secularização”, isto é, uma tradução em termos não religiosos, leigos e racionalistas, dos princípios fundamentais da antropologia teológica cristã que conferia a homem uma sua intrínseca dignidade enquanto criado e imagem e semelhança de Deus.

Porém, o envolvimento e a identificação da Igreja com as estruturas de poder da sociedade antiga e medieval fez com que os ideais da natural igualdade e fraternidade humana que ela proclamava não fossem, de fato, respeitados e colocados em prática. Com o advento dos tempos modernos a Igreja Católica, fortemente atingida, de um lado, pelas grandes reformas religiosas, sociais e políticas das revoluções burguesas, e do outro pelo avanço do movimento socialista e comunista, foi perdendo progressivamente o poder temporal e uma grande parte do poder econômico que se fundava na propriedade da terra. Este foi um dos motivos principais da hostilidade da Igreja contra as doutrinas e as praticas dos direitos humanos da modernidade: a Igreja permaneceu defendendo o Antigo Regime, do qual era parte fundamental, com todos os seus privilégios e reagiu contra as “novidades” da modernidade.

Ainda no Século XIX, no fim da Idade Moderna, o Papa Pio VI, em um dos numerosos documentos contra-revolucionários, afirmava que o direito de liberdade de imprensa e de pensamento é um “direito monstruoso” deduzido da idéia de “igualdade e liberdade humana” e comentava: “Não se pode imaginar nada de mais insensato que estabelecer uma tal igualdade e uma tal liberdade entre nós.” (apud BOBBIO 1992: 130). Em 1832, o Papa Gregório XVI afirmava que: “é um princípio errado e absurdo, ou melhor uma loucura (deliramentum), que se deva assegurar e garantir a cada um a liberdade de consciência. Este é um dos erros mais contagiosos.” (apud SWIDLER 1990: 40).

A hostilidade da Igreja Católica aos direitos humanos modernos começa a mudar somente com o Papa Leão XIII que, com a sua Encíclica Rerum Novarum de 1894, dará início a chamada “doutrina social da Igreja”. Com ela, a Igreja Católica procura inserir-se de maneira autônoma entre o liberalismo e o socialismo propondo uma via própria inspirada nos princípios cristãos. Este movimento continuará durante todo o século XX e levará a Igreja Católica, especialmente após o Concilio Vaticano II (1961-66), a modificar sua posição de condenação dos direitos humanos (VATICANO II 1966: § 1045/1046). Mais recentemente o papa João Paulo II, na sua Encíclica Redemptor Hominis, reconheceu o papel das Nações Unidas na defesa dos “objetivos e invioláveis direitos do homem.” (apud SWIDLER 1990: 43).

A Igreja Católica se inseriu assim, ainda que tardiamente, no movimento mundial pela promoção e tutela dos direitos humanos em conjunto com outras igrejas cristãs que estão engajadas nesta luta, num diálogo ecumênico aberto às outras grandes religiões mundiais. Cabe aqui citar, só a titulo de exemplo, a Declaração para uma Ética Mundial, promovida pelo Parlamento das Religiões Mundiais em Chicago em 1993 (KÜNG e KUSCHEL 1995), que inspira-se no trabalho de alguns teólogos ecumênicos, como Hans Küng, os quais proclamam a centralidade dos direitos humanos individuais e sociais. (KÜNG 1992 e 1999).

Quando, após a experiência terrível das duas guerras mundiais, os líderes políticos das grandes potências vencedoras criaram, em 26 de junho de 1945, em São Francisco, a ONU (Organização das Nações Unidas) e confiaram-lhe a tarefa de evitar uma terceira guerra mundial e de promover a paz entre as nações, consideraram que a promoção dos “direitos naturais” do homem fosse a conditio sine qua non para uma paz duradoura. Por isto, um dos primeiros atos da Assembléia Geral das Nações Unidas foi a proclamação, em 10 de dezembro de 1948, de uma Declaração Universal dos Direitos Humanos, cujo primeiro artigo reza da seguinte forma:

“Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. São dotadas de razão e de consciência e devem agir em relação umas às outras com espírito de fraternidade”.

Os redatores tiveram a clara intenção de reunir, numa única formulação, as três palavras de ordem da Revolução Francesa de 1789: liberdade, igualdade e fraternidade. Desta maneira, a Declaração Universal reafirma o conjunto de direitos das revoluções burguesas (direitos de liberdade, ou direitos civis e políticos) e os estende a uma série de sujeitos que anteriormente estavam deles excluídos (proíbe a escravidão, proclama os direitos das mulheres, defende os direitos dos estrangeiros, etc.); afirma também os direitos da tradição socialista (direitos de igualdade, ou direitos econômicos e sociais) e do cristianismo social (direitos de solidariedade) e os estende aos direitos culturais. (Para uma reconstrução do debate que foi travado entre as várias correntes ideológicas durante a redação da declaração, ver CASSESE 1994: 21-49)

É oportuno lembrar que a Declaração Universal foi proclamada na plena vigência dos regimes coloniais e que, “mesmo após subscreverem a Carta de São Francisco e a “declaração de 48”, as velhas metrópoles colonialistas continuaram remetendo tropas e armas para tentar esmagar as lutas de libertação e, em praticamente todos os casos, só se retiraram após derrotados por esses povos”. (TRINDADE J. D. 1998: 160).

A partir da declaração, através de várias conferências, pactos, protocolos internacionais[1] a quantidade de direitos de desenvolveu a partir de três tendências:

Esta listagem é apenas indicativa, já que existe uma controvérsia sobre a oportunidade de considerar como direitos “efetivos” os de terceira e quarta geração, porque não existe um poder que os garanta, assim como há divergência quanto à lista dos direitos a serem incluídos nessas categorias

Toda esta lista enorme e crescente de direitos nos introduz à questão dos vários e multíplices aspetos dos diretos humanos: na verdade, não se trata simplesmente de “direitos” no sentido estritamente jurídico da palavra, mas de um conjunto de “valores” que implicam várias dimensões (ZENAIDE 2000: 41-49).

Estas reflexões pretendem mostrar o caráter complexo dos direitos humanos, que implicam um conjunto de dimensões que devem estar interligadas. Por isso alguns estudiosos preferem, em lugar de falar de “gerações” de direitos, afirmar a interconexão, a indivisibilidade e a indissolubilidade de todas as dimensões dos direitos acima citadas. Elas não podem ser vistas, de fato, como aspetos separados, mas como algo organicamente relacionado, de tal forma que uma dimensão se integra e se realiza junto com todas as outras. Como afirma o prof. Cançado Trindade: “Nunca è demais ressaltar a importância de uma visão integral dos direitos humanos. As tentativas de categorização de direitos, os projetos que tentaram - e ainda tentam - privilegiar certos direitos às expensas dos demais, a indemonstrável fantasia das “gerações de direitos”, têm prestado um desserviço à causa da proteção internacional dos direitos humanos. Indivisíveis são todos os direitos humanos, tomados em conjunto, como indivisível è o próprio ser humano, titular desses direitos.” (TRINDADE, A. A. 1998: 120).

Mesmo reconhecendo como válida e pertinente a afirmação da integralidade e indissociabilidade dos direitos humanos, acreditamos que a categorização por “gerações” de direitos não seja uma “indemonstrável fantasia”, ma corresponda ao efetivo movimento histórico que contribuiu para a formação dos direitos humanos. Acreditamos também que o conflito entre direitos, em particular a tensão as duas classes fundamentais de direitos, os civis e políticos e os econômicos e sociais, não se resolva com a simples proclamação da indissociabilidade, afirmação que aliás pode esconder e escamotear esta contradição fundamental que devemos, ao contrário, enfrentar.

Mas, a essa altura do texto, estamos já nos adentrando nos problemas e nas contradições que as modernas doutrinas dos direitos humanos enfrentam e que precisamos, ainda que sumariamente, apresentar.

Esta leitura, que expusemos de forma sumária, encontra hoje um amplo consenso e constitui uma koiné de significados e de conceitos amplamente difundidos e utilizados para a interpretação dos acontecimentos históricos e contemporâneos do Ocidente e do mundo. Aparentemente não haveria maiores problemas: ao redor do núcleo essencial dos direitos liberais se dá uma contínua agregação de direitos que, sem ferir os princípios inspiradores originários, vem ampliando o leque dos direitos possíveis acompanhando o crescimento da “consciência moral” da humanidade.(BOBBIO 1992).

Porém, as coisas não são tão simples e vozes críticas rompem este aparente consensum gentium, apontando problemas, aporias, contradições que merecem ser analisadas. Acreditamos que, hoje, podemos identificar algumas grandes questões em aberto, a respeito do nosso tema.

Uma crítica dirigida contra a imagem da evolução linear e progressiva dos direitos humanos tende a pôr em evidencia o seu caráter conflituoso pela presença de tradições de pensamento diferentes e contrastantes, o que coloca o problema de sua compatibilidade. A polarização entre “direitos de igualdade” e “direitos de liberdade” continua sendo uma das grandes questões não resolvidas do debate atual sobre os direitos humanos.

Na concepção liberal, o Estado nasce da agregação de indivíduos supostamente auto-suficientes e livres no estado de natureza, com o objetivo de garantir a liberdade (negativa) de cada um em relação ao outro. Por isso, a realização histórica dos direitos não é confiada à intervenção positiva do Estado, mas é deixada ao livre jogo do mercado, partindo do pressuposto liberal que o pleno desdobramento dos interesses individuais de cada um - limitado somente pelo respeito formal dos interesses do outro - possa transformar-se em benefício público pela mediação da mão invisível do mercado.

O próprio contrato social funda-se no pressuposto do natural egoísmo dos indivíduos que deve ser somente controlado e dirigido para uma “sadia” competição de mercado. Neste sentido, na concepção atomista e individualista da sociedade própria do liberalismo e do neo-liberalismo, o estado de natureza é superado pelo estado civil só formalmente, mas, de fato, permanece no próprio âmago da sociedade civil que tende a reproduzir e ampliar as relações mercantilistas.

Isto não impede, como afirma H. C. de Lima Vaz, “o reaparecimento do estado de natureza em pleno coração da vida social, com o conflito dos interesses na sociedade civil precariamente conjurado pelo convencionalismo jurídico.” (VAZ 1988: 175).

Não è por acaso que o programa nacional de direitos humanos limitou sua atuação aos direitos civis e políticos e ainda, nem sequer conseguiu elaborar as linhas programáticas de uma possível implantação dos direitos econômicos, sociais e culturais que, aliás, são continuamente tornados vãos pela política econômica de cunho neo-liberal implementada pelo governo (PINHEIRO e MESQUITA 1998: 43-53). [2]

Esta situação nacional reflete uma situação mundial. Aparece sempre mais claramente - sobretudo para quem olha o mundo do lugar social dos excluídos - que o projeto dos direitos humanos como hoje se apresenta, não somente não é de fato universal, mas tampouco pode ser “universalizável”, porque precisa reproduzir continuamente a contradição excluídos/incluídos, emancipação /exploração, dominantes/dominados.

A atual conjuntura mundial dominada pelo processo de globalização sob a hegemonia neoliberal não faz que acentuar e exasperar a contradição entre direitos de liberdade e direitos sociais, democracia política e social. De fato, a universalização dos direitos humanos não caminha no mesmo sentido da globalização da economia e das finanças mundiais, que estão vinculadas à lógica do lucro, da acumulação e da concentração de riqueza e desvinculadas de qualquer compromisso com a realização do bem estar social e dos direitos do homem. O processo de globalização significa um retorno - e um retrocesso - à pura defesa dos direitos de liberdade, com uma intervenção mínima do Estado. Nesta perspectiva, não há lugar para os direitos econômico-sociais e/ou de solidariedade da tradição socialista e do cristianismo social; por isto, novas e velhas desigualdades sociais e econômicas estão surgindo no mundo inteiro (BECK 1999 HIRST e THOMPSON 1998; IANNI 1996 e 1997).

O caráter contraditório da afirmação histórica dos direitos humanos questiona a pretensão da consciência européia e ocidental de se considerar como o lugar histórico por excelência da emancipação universal e mostra o lado exclusivo e violento que sempre esteve presente durante toda a história moderna até o presente.

Se o colonialismo, enquanto forma política acabou, a “missão civilizadora” do Ocidente continua e se expressa justamente nas doutrinas universais dos direitos humanos. Hoje, qualquer intervenção política e até militar dos Estados dominantes e das organizações internacionais (por eles dominados) faz apelo à defesa dos direitos humanos como sua justificativa ideológica.

A pretensa universalidade dos direitos do homem esconde o caráter marcadamente europeu e cristão destes últimos, que não podem, portanto serem estendidos ao resto do mundo onde permanecem tradições culturais e religiosas próprias, estranhas quando não contrárias e incompatíveis com as doutrinas ocidentais, tradições estas que precisam se respeitadas. Estas críticas se inserem num debate mais amplo sobre os processos de homogeneização cultural que o Ocidente está impondo ao mundo inteiro e encontram receptividade entre todos aqueles que estão preocupados com o respeito das culturas e manifestam uma franca desconfiança para com qualquer forma de universalismo. Os direitos humanos arriscam assim de se tornar um “pensamento único” que justificam uma “pratica única”, politicamente correta, nivelando as diferenças e as divergências.

A respeito desta questão assinalamos a existência de duas grandes posições possíveis. De um lado, uma leitura que contrapõe o eurocentrismo europeu e ocidental às culturas “outras” que lutam para preservar a sua alteridade e as suas diferenças, oriundas de uma história e de uma tradição própria e original que nada tem a ver com a doutrina dos direitos humanos, ocidental e cristã, imposta de fora com a violência e com a propaganda pelas potências ocidentais. Exemplos típicos desta postura podem ser considerados os movimentos islâmicos mais radicais que reafirmam a própria tradição “contra” o Ocidente.

Do outro lado, se reconhece que o processo de expansão ocidental sobre o mundo, durante esses séculos, foi tão radical, profundo e capilar que não há mais culturas ou civilizações “outras” que possam permanecer “fora” da sua esfera de influência. A última vez que a história registrou algo de radicalmente “outro” foi com a descoberta dos índios por parte dos ibéricos no Século XIV/XV. Os europeus se defrontaram com algo absolutamente inesperado, inédito e novo. São inúmeros os testemunhos dos cronistas da época que registram o espanto, a maravilha e o encanto suscitados pelo Mundus Novus. Mas em muito pouco tempo esta atitude mudou radicalmente e estas novas populações foram destruídas, aniquiladas, assimiladas, “encobertas” e o mesmo aconteceu, guardadas as devidas diferenças, com todos os povos e civilizações que entraram em contato com o Ocidente (BRUITS 1995).

Nesta perspectiva, não somente não ha mais um “outro”, mas as próprias categorias e os conceitos utilizados pelos povos não ocidentais para se contrapor ao Ocidente e reivindicar a sua identidade são encontradas e retiradas do arsenal conceitual do próprio Ocidente. Liberdade, igualdade, direitos dos indivíduos, tolerância, democracia, socialismo, revolução, etc. são conceitos estranhos às tradições culturais desses povos e que só existem na tradição ocidental. Típico o caso dos movimentos revolucionários dos países colonizados (como a China e o Vietnã) que enviaram suas elites a estudarem na Europa, onde aprenderam a utilizar “contra” os colonizadores as teorias socialistas e revolucionárias elaboradas na metrópole.

A questão é complexa. Por um lado, apesar de ter surgido no Ocidente, a doutrina dos direitos humanos está se espalhando a nível planetário. Isto pode ser medido não somente pela assinatura dos documentos internacionais por parte de quase todos os governos do Mundo, mas igualmente pelo surgimento de um movimento não governamental de promoção dos direitos humanos que constitui quase como que uma “sociedade civil” organizada em escala mundial, desde o bairro até as Nações Unidas.

Por outro lado, o respeito aos direitos humanos está longe de ser algo universal e aceito em todas as culturas e civilizações e por isso, a questão da universalidade dos direitos humanos permanece um dos problemas abertos do ponto de vista teórico e prático.

Os acontecimentos de 11 de setembro de 2001 e a guerra desencadeada pelos Estados Unidos contra o “terrorismo internacional” mostram a atualidade e a dramaticidade desta questão que, atualmente, se manifesta mais nos termos de um “crash os civilizations”, defendido por Hugtington, do que nos termos de um“ fim da história”, defendida por Fukuyama.

No plano internacional as relações entre os Estados permanecem no estado de natureza hobbesiano, da guerra de todos contra todos. As tentativas realizadas no século passado para criar uma organização como a ONU que evitasse a guerra entre as nações e promovesse o desenvolvimento e a paz mundiais não avançaram muito. De fato, em lugar de caminhar em direção a uma autoridade, ao mesmo tempo inter e supra nacional, quase como um governo mundial, não prosperaram e o mundo está, de fato embora não de direito, administrado, como sempre foi, pelas grandes potências mundiais. Os Estados Unidos lideram este bloco e, após a queda do comunismo, implementam uma política de tipo imperial mantendo a hegemonia sobre o resto do mundo e intervendo quando sentem ameaçados os seus interesses “vitais”. As Nações Unidas, que, paradoxalmente, foram um “sonho” de Wilson e de Roosvelt, ambos presidentes norte-americanos, estão hoje relegadas a um papel secundário, de mero legitimador da política ocidental.

Neste contexto, a pretensão de criar uma “nova ordem mundial” que permita aos organismos internacionais e as grandes potências de defender e promover os direitos humanos no mundo, através de uma política de centralização e de “intervenção humanitária” que passe por cima da soberania dos Estados e possa intervir, até de forma armada, quando necessário não tem credibilidade porque o Ocidente está utilizando a “retórica” dos direitos humanos para encobrir os seus verdadeiros interesses e impor ao resto do mundo a sua hegemonia política e econômica (ZOLO 2000).

Este, de maneira sumaria, é o quadro de algumas questões que se apresentam no debate atual sobre os direitos do homem. A doutrina, ou melhor, as doutrinas dos direitos humanos, não constituem um campo consensual e pacífico como pode aparecer a uma análise superficial e os problemas mais dramáticos e urgentes da humanidade estão em jogo. Apesar da retórica oficial, a grande parte da humanidade continua, como sempre foi, excluída dos direitos mínimos fundamentais e a situação tende a se agravar continuamente.

Poderíamos concluir que, ao final, tudo isso não passa de uma retórica vazia. Neste sentido, falar em direitos humanos nada mais seria do que uma “diversão” ou um “desvio” que escamoteia as questões de fundo da nossa sociedade injusta e excludente que não mudou substancialmente nestas últimas décadas, aliás piorou consideravelmente com a implantação das políticas neoliberais.

Ao final, o discurso e as metas “oficiais” do governo, e as metas do “Programa Nacional dos Direitos Humanos” se chocam diretamente com a política econômica e social que vai numa direção totalmente contrária e o cenário internacional não caminha em direção a uma nova ordem mundial econômica, ética e política mais justa mas em direção ao aumento das desigualdades sociais a nível planetário e a uma crescente militarização do mundo para defender a injusta ordem atual (citar a estrategia do império...).

Sei que esta desconfiança é justificada e faz parte das preocupações quotidianas dos militantes e educadores dos direitos humanos que se sentem, muitas vezes, impotentes e frustrados quando fazem o balanço de suas atividades olhando, não ao número de cursos realizados, palestras proferidas, oficinas implementadas, cartilhas, artigos e livros publicados, denúncias feitas a nível nacional e internacional, ações de fiscalização e de mobilização promovidas, mas aos efeitos práticos deste enorme trabalho educativo sobre a realidade do Brasil e do mundo.

È possível que isto se deva a uma contradição estrutural profunda na nossa sociedade capitalista tardo-moderna e neoliberal que inviabiliza a realização dos direitos e que, enquanto perdurar a estrutura social vigente, não haverá possibilidade de garantir “todos os direitos para todos”, mas não vejo no horizonte movimentos sociais e políticos reais capazes de reverter este quadro macro-estrutural, sobretudo após do fracasso do socialismo real.

Não tenho uma resposta para essa questão, que foge não somente do nosso tema mas também do nosso alcance. Acredito, porém, olhando o mundo com o otimismo da vontade e o pessimismo da razão - como dizia Gramsci - que os direitos da pessoa humana constituem um terreno não simplesmente tático mas estratégico para a luta política de transformação da sociedade.

Existe um movimento real, concreto, histórico, amplo, quase-universal de luta pelos direitos humanos, no mundo inteiro. È um movimento pluralista, polissêmico, vário, polêmico, divergente, mas è um movimento histórico concreto, aliás o único movimento - que eu conheço - que tenha uma linguagem, uma abrangência, uma articulação, uma organização que supere as fronteiras nacionais, tanto horizontalmente, através das redes, quanto verticalmente: do bairro às Nações Unidas (ALVES 1994).

A questão dos direitos humanos, hoje, entendida em toda a sua complexidade aponta para um espaço de u-topia, (ou melhor de eu-topia, de bom-lugar), funciona como uma idéia reguladora, um horizonte que nunca poderá ser alcançado porque está sempre mais além, mas sem o qual não saberíamos nem sequer para onde ir.

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[1]Os textos principais que compõem a assim chamada “Carta Internacional dos direitos do Homem” são: a “Declaração Universal dos Direitos do Homem” (1948), o “Pacto Internacional relativo aos direitos econômicos, sociais e culturais”de 1966 (assinado por 118 Estados), o “Pacto Internacional relativos aos direitos civis e políticos”, também de 1966 (assinado por 115 Estados ) e os dois “Protocolos Facultativos” de 1966 e 1989.

[2] Ver o Relatório sobre o “Brasil e os Direitos Humanos”, elaborado com a colaboração de mais de 2.000 entidades civis brasileiras e entregue, no dia 26 de abril de 2001, em Genebra, por representantes da sociedade civil brasileira à comissão de Direitos Humanos das Nações Unidas. O documento denuncia que o Brasil não está cumprindo o Pacto Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais (PIDESC) de 1966, do qual è signatário desde 1992 e nem sequer apresentou o relatório oficial bienal sobre a situação dos direitos humanos.