PLISSÊ FRACTAL OU COMO AS MÁQUINAS DE GUATTARI PODEM NOS AJUDAR A PENSAR O TRANSCENDENTAL HOJE

Pierre Lévy

O pensamento deve lançar-se acima dos “fatos” para interrogar-se, não apenas sobre suas causas mecânicas, mas também sobre o que os faz serem o que são, sobre os agenciamentos de enunciação de que eles são os enunciados, sobre os mundos de vida e de significação do magma dos quais eles surgem. Remontar até às fontes, tal é o sentido do problema do transcendental. 
  
 Através de que há um mundo? A história da filosofia e, parcialmente, a da ciência, podem ser consideradas como o conjunto de proposições que foram articuladas para responder esta questão. Evidentemente não é possível retomar aqui toda a história da filosofia e nem mesmo resumí-la. Contentar-nos-emos com algumas sondagens inspiradas por alguns trabalhos recentes, depois mostraremos como as máquinas de Guattari (que podem ser tudo, exceto mecânicas) nos ajudam hoje a re-colocar este problema. 
  
 No lugar sem lugar da origem sempre presente, será preciso eleger, depois de Kant, um sujeito transcendental do conhecimento? Ou então, como os cognitivistas contemporâneos, uma arquitetura do sistema cognitivo humano? Isto nos remete imediatamente a uma nova instância, pois o fundamento biológico do sujeito cognitivo está no cérebro, como pensam hoje os conexionistas e os adeptos do homem neuronal. Ora, mesmo correndo o risco de situar a última fonte no estrato biológico, não seria preferível considerar o organismo inteiro, suas operações recursivas e sua autopoiése, como o sujeito cognitivo último, aquele que calcula seu mundo? Nisto seguiríamos toda a corrente da segunda cibernética, especialmente ilustrada por von Foerster, Maturana e Varela. Teríamos então atingido o termo? Não, pois o organismo tal como ele é, remete duas vezes às contingências da História: o “fora” intervém uma primeira vez através da construção ontogenética e da experiência de vida; ele se aloja uma segunda vez no coração do organismo específico ao acaso da filogênese. A evolução biológica, por sua vez, não pode se separar da história infinitamente bifurcante e diferenciada da biosfera, e até mesmo além, ela se conecta rizomaticamente com a terra, com suas redobras e seus climas, com os fluxos cósmicos, com todas as complexidades da physis e de seu devir.  

 Ao invés de conduzir, gradativamente, do cognitivo ao biológico e do biológico ao físico, a meditação do sujeito transcendental do conhecimento pode remeter a seu outro: o inconsciente dos afetos, das pulsões e dos fantasmas. Mas, ainda aqui, é impossível deter-se no inconsciente freudiano como um termo último. Guattari e Deleuze mostraram que o dito inconsciente não se limita a um reservatório de desejos incestuosos ou agressivos recalcados, mas que está aberto sobre a História, a sociedade e o cosmo. O inconsciente total, que não é mais concebido como uma entidade intrapsíquica, são os agenciamentos coletivos de enunciação, os rizomas heterogêneos ao longo dos quais circulam nossos desejos e pelos quais se lançam e se relançam nossas existências. Ora, não se pode estabelecer uma lista a priori de tudo o que entra na composição dos agenciamentos de enunciações e das máquinas desejantes: lugares, momentos, imagens, linguagens, instituições, técnicas, fluxos diversos, etc. E finalmente, de novo, descobrimos que o termo último, ou melhor, o horizonte sem fim do transcendental, aqui nomeado “inconsciente”, bem poderia ser o próprio mundo. 

 Voltemos à encruzilhada de onde partimos, o sujeito do conhecimento, para seguir uma terceira via, aquela da empiria. A experiência não é originária? E antes mesmo da experiência, os sentidos que a tornam possível? Em Os cinco sentidos, Michel Serres conseguiu a proeza de construir, a partir de cada uma das modalidades sensoriais, uma metafísica, uma física, uma gnosiologia, uma estética, uma política e uma ética. A sensação seria, por conseguinte, fundadora. Mas o próprio do tato, da audição, do olfato, do paladar e da vista não seria o de se remeter ao mundo? Se a percepção faz existir para nós o fora, por outro lado, é também sobre o devir e o terrível esplendor do mundo que repousa a vida dos sentidos. Ser, é ser percebido, dizia Berkeley. A percepção e o mundo sensível são duas faces, as duas bordas da mesma dobra. Por uma reversão talvez previsível, o livro seguinte de Michel Serres, Statues, punha a coisa, a massa, a exterioridade a mais densa no fundamento dos coletivos humanos, das subjetividades e do conhecimento. O empirismo situa o mundo no coração do conhecimento. É o que Kant, que havia pretendido colocar o sujeito no centro, demonstrou muito bem em sua metáfora da “revolução copernicana” em filosofia. Mas por mais que se queira expulsar o mundo pela grande porta do transcendental, ele volta pelas janelas do corpo, sob o aspecto de imagens impalpáveis que habitam e fazem viver o sujeito, e pela força do tempo, que tudo transforma.  

 Explorando outras vias, podemos remontar o sujeito individual às significações sociais que o habitam, ao imaginário instituinte que o atravessa (Castoriadis), à remissão historial que o destina (Heidegger), aos épistémai que estruturam seu discurso (Foucault) etc. Recordemos que a principal aporia, quando se considera um transcendental histórico existe, mas sob o efeito de que causas, de que devires inominados, ele se metamorfoseia permanentemente? Se concebêssemos causas e efeitos na região transcendental, o que então a diferenciaria do campo empírico? Todo o fatual e o contigente da História (geografia, quedas de impérios, propagações de religiões, invenções técnicas, epidemias etc.) não retroage sobre a região historial? Não resultam as idas e vindas do transcendental histórico, de efeitos ecológicos, de processos cosmopolitas? Mais uma vez, para compreender aquilo através de  que há um mundo, nós somos conduzidos à complexidade e aos redemoinhos do próprio mundo.