^{DIREITOS HUMANOS}

Ética, cidadania e Direitos Humanos: a experiência constituinte no Brasil

José Geraldo de Sousa Júnior

A partir da consideração do pluralismo jurídico e de um modelo de interlegalidades que nele se fundamenta, Boaventura de Sousa Santos aponta para o que designa porosidades de diferentes ordens jurídicas que obrigam a constantes transições e transgressões.

É nesse contexto que o sociólogo português repõe o tema dos direitos humanos referidos a práticas sociais emancipatórias, nas quais as transgressões concretas são sempre, diz ele, produto de uma negociação e de um juízo político.

Para Boaventura, a reciprocidade é o critério geral de uma política democrática emancipatória, enquanto a forma e os meios de negociação deverão ser privilegiadamente os direitos humanos como expressão avançada de lutas pela reciprocidade:

Uma tal prática de direitos humanos é uma prática radical porque tem lugar nas diferentes configurações de legalidade e assume, portanto, a possibilidade de envolver práticas ilegais em qualquer dos direitos estruturais, incluindo o próprio direito estatal. É, pois, uma prática pós-reformista. Mas é também, de algum modo, uma prática pós-revolucionária, na medida em que privilegia a negociação em detrimento da ruptura e, quando recorre a esta última, constrói-a como micro-ruptura feita de momentos de legalidade e de ilegalidade num contexto prático concreto, limitado. A radicalidade da prática dos direitos humanos aqui proposta reside acima de tudo em não ter fim e, como tal, em conceber cada luta concreta como um fim em si mesmo. É uma prática microrevolucionária. Uma prática contingente, tão contingente como os sujeitos individuais e coletivos que se mobilizam para ela a partir das comunidades interpretativas onde se aprende a aspiração de reciprocidade.(5)

Note-se que Roberto Lyra Filho, na medida em que formulou a sua concepção de Direito, na abordagem de sua dialética social - "aquilo que ele é, enquanto vai sendo, nas transformações incessantes do seu conteúdo e forma de manifestação concreta dentro do mundo histórico e social"(4) - também indicou como critério de avaliação dos produtos jurídicos contrastantes, na competitividade de ordenamentos, os direitos humanos.

Lyra Filho fala em direitos humanos, pois, como síntese jurídica. Para ele, o processo social, a História, é um processo de libertação constante e dentro desse processo histórico, o aspecto jurídico representa a articulação dos princípios básicos da justiça social atualizada, segundo padrões de reorganização da liberdade que se desenvolvem nas lutas sociais do homem.

Nessa perspectiva, diz Roberto Lyra Filho:

Justiça é Justiça Social, antes de tudo: é atualização dos princípios condutores, emergindo nas lutas sociais, para levar à criação duma sociedade, em que cessem a exploração e opressão do homem pelo homem; e o Direito não é mais, nem menos, do que a expressão daqueles princípios supremos, enquanto modelo avançado de legítima organização social da liberdade. Direito é processo, dentro do processo histórico: não é uma coisa feita, perfeita e acabada; é aquele vira-ser que se enriquece nos movimentos de libertação das classes e grupos ascendentes e que definha nas explorações e opressões que o contradizem, mas de cujas próprias contradições brotarão as novas conquistas. À injustiça, que um sistema institua e procure garantir, opõe-se o desmentido da Justiça Social conscientizada; às normas, em que aquele sistema verta os interesses de classes e grupos dominadores, opõem-se outras normas e instituições jurídicas, oriundas de classes e grupos dominados, e também vigem, e se propagam, e tentam substituir os padrões dominantes de convivência, impostos pelo controle social ilegítimo; isto é, tentam generalizar-se, rompendo os diques da opressão estrutural. As duas elaborações entrecruzam-se, atritam-se, acomodam-se momentaneamente e afinal chegam a novos momentos de ruptura, integrando e movimentando a dialética do Direito. Uma ordenação se nega para que outra a substitua no itinerário libertador. O Direito, em resumo, se apresenta como positivação da liberdade conscientizada e conquistada nas lutas sociais e formula os princípios supremos da Justiça Social que nelas se desvenda.

Vê-se, logo, nessa ordem de consideração, que a reposição do tema dos direitos humanos referidos ao contexto de práticas sociais emancipatórias, repõe, por sua vez, o problema da inafastável e incindível base ética de toda normatividade, não obstante a pretensão cientificista de separação entre Ética e Direito, conveniente a uma conjuntura de localização e de isolamento do poder político numa determinada instituição - o Estado - e de fetichização de seu instrumento privilegiado de intervenção - o direito positivo estatal.

Numa recuperação histórica e filosófica de uma experiência então ainda irredutível ao arbitrário da separação entre Estado e sociedade, entre público e privado, o que se poderia configurar como caracterização do campo ético, identificava, perfeitamente, a identidade concreta entre eticidade, moralidade e direito.

Marilena Chauí registra bem essa identidade, partindo de uma constatação de ordem etimológica. Vale dizer, na sua dupla derivação, a palavra ethos significa, num aspecto, o caráter, a constituição-interior, seja psíquica ou física, e as disposições interiores de um ser humano para a ação e para uma ação determinada, a ação virtuosa; noutro aspecto, significa o conjunto de costumes do grupo social, aquilo que vai corresponder em latim a mores, isto é, aos costumes, porém não a qualquer costume, mas aos costumes de uma comunidade que oferece a si mesma certos fins que considera bons.

Assim, na origem, a constituição do campo ético é, simultaneamente, a constituição da normatividade, sem que a dimensão subjetiva desse processo implique isolar a moralidade como consciência subjetiva da eticidade na qualidade de moralidade coletiva.

É verdade que esse caminho, aqui negado, foi sustentado com vigor filosófico e conseqüências jurídicas, na formulação kantiana da autonomia moral e da pura racionalidade de sua elaboração enunciativa do imperativo categórico abstrato.

Entretanto, como salienta Marilena Chauí, a ética como normatividade, ela também, não se realiza senão historicamente:

A ética não se realiza na solidão de um sujeito nem na solidão de alguns sujeitos, mas na intersubjetividade social, no mundo cultural e histórico. Ou seja, toda ética está enraizada num campo histórico-cultural com o qual ela nasce, ao qual ela responde e o qual ela pode transformar. Ela pode, através da própria ação dos sujeitos morais, transformar o universo de valores culturais herdados, postos pela sua própria ação.(1)

Hegel é o filosófo que liga a ética à história e à política na medida em que o agir ético do homem precisa concretizar-se dentro de uma determinada sociedade política e de um momento histórico determinado, dentro dos quais a liberdade daria uma existência concreta, organizando-se por meio das instituições, assinala Álvaro L. M. Valls.(8)

Com efeito, conforme indica Bárbara Freitag:

A polaridade entre indivíduo e sociedade, a consciência moral subjetiva e a consciência moral objetiva, é retomada na obra de Hegel sob o ângulo da dialética entre moralidade e eticidade. Na filosofia do Direito, Hegel lembra a origem comum dos dois termos, atribuindo-lhes, contudo, um significado lógico distinto, denotando diferenças importantes na elaboração da questão da moralidade. A moralidade hegeliana é uma figura do espírito, que inclui a consciência moral subjetiva, mas não é redutível a ela. A eticidade é uma figura do espírito que leva em conta a moralidade coletiva, objetivada em instituições sociais, sem esgotar-se nela. Esta dialética entre moralidade e eticidade tenta incluir na reflexão dois aspectos, o do comportamento da ação moral do sujeito, por um lado, e o da sociedade - o comportamento moral dos atores inseridos em contextos sociais globais - por outro lado. Hegel, com efeito, insere na concepção de moralidade a idéia de uma consciência moral subjetiva, que sabe da existência de um todo social objetivado, que constitui a condição material de sua realização. Assim como a eticidade, enquanto moralidade institucionalizada nas formas sociais da família, da sociedade civil, do Estado, sabe da existência e da necessidade de atuação, no seu interior, de consciências morais subjetivas, singularizadas em indivíduos concretos.

Hegel, assim como antes Platão e Aristóteles, opera na questão ética em perspectiva política. Em Hegel, se se pudesse falar em um ideal ético, diz Valls, este seria o de uma vida livre dentro de um Estado livre que preservasse os direitos dos homens e lhes cobrasse seus deveres, no qual a consciência moral e as leis do direito não estivessem nem superadas nem em contradição.

Assim, para Hegel, a noção de liberdade é consentânea da noção de eticidade e de direito, de modo que a liberdade precisa organizar-se na sociedade.

Hegel deixa claro - diz Bárbara Freitag - que o ponto de vista moral do sujeito, com sua ação e seu julgamento, não faz sentido fora da sociedade, e esta, por sua vez, precisa ser regida por princípios éticos, normas de ação válidas para todos e conscientizadas e respeitadas por cada um. O Estado ou a sociedade civil não teriam existência própria se não fossem mantidos e renovados, em sua existência ética, por sujeitos dotados de liberdade de ação, moralmente conscientes da responsabilidade que essa liberdade lhes impõe e que reconhecem como válidas as leis gerais.

Portanto, segundo Valls, à crítica de que, no seu projeto, o processo supera o individual e esvazia a dimensão ética, Hegel responderia: "supera-se dialeticamente a moral, para entrar no terreno sólido e real da vida ética (sittlichkeit), concretizada em instituições (supra-individuais) como a família, a sociedade civil e o Estado, dimensões que não podem ser ignoradas por nenhuma ética que pretenda ser concreta".

Há, assim, na elaboração hegeliana, uma reivindicação à experiência de sujeitos capazes de agir e de refletir sobre a sua ação, no aprendizado da transformação da moralidade em eticidade. Daí dizer Valls, nessa perspectiva, "que o homem não é o que apenas é, pois ele precisa tornar-se em homem, realizando em sua vida a síntese das contradições que o constituem inicialmente".

Aristóteles, ao afirmar ser o homem um animal político, menos que atribuir uma distinção de racionalidade entre o animal homem e os outros animais, estivesse mesmo indicando isso que ficou assinalado como o processo de tornar-se homem.

Vale dizer, na afirmação aristotélica talvez pudesse estar presente a consideração de que, efetivamente, o homem se constitui homem, na experiência concreta de sua atuação na polis.

Daí porque, para Aristóteles, o escravo não era homem, alienado, pois, dessa condição, como decorrência da natureza das coisas, apenas uma "ferramenta falante" ou utensílio vocalis, confirmação de Cícero.

Por isso se diz que os direitos humanos não se confundem com as declarações que pretendem contê-los, com as idéias filosóficas que se propõem a fundamentá-los, com os valores a que eles se referem ou mesmo com as instituições nas quais se busca representá-los. Os direitos humanos são as lutas sociais concretas da experiência de humanização. São, em síntese, o ensaio de positivação da liberdade conscientizada e conquistada no processo de criação das sociedades, na trajetória emancipatória do homem.

São, na História do Brasil, para particularizar, as lutas abolicionistas, num país já então constitucionalizado, no paradigma de um homem abstrato igual e livre, porém numa sociedade todavia escravista, na qual o escravo é, por conseguinte, não-homem, mercadoria sujeita ao uso, fruição e abuso.

Como se recorda, foi necessária a resolução papal, expressa na Bula de Paulo III, em 1537, para determinar "que esses mesmos índios, na sua qualidade de verdadeiros homens" e, ainda assim, provocar o esclarecimento contido na Crônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil, de 1663, no sentido de que, "da resolução da dúvida sentenciada pelo Sumo Pastor da Igreja, que passou em coisa julgada, consta que são eles verdadeiros indivíduos da espécie humana, e verdadeiros homens, como nós, capazes dos sacramentos da Santa Igreja, livres por natureza e senhores de seus bens e ações".

Para o índio, ainda agora, a cidadania oscila entre intenções e compromissos, entre o genocídio e as exigências de uma sociedade real de homens concretos que a realizem, superando as dúvidas contemporâneas acerca de sua condição de gente.

Em 1980, o antigo Tribunal Federal de Recursos julgando habeas-corpus em favor do cacique Mário Juruna, para garantir-lhe o direito de participação no Tribunal Russel de Assuntos Indígenas, instalado em Roterdan, recolocou a questão neste voto do Ministro Washington Bolívar de Brito:

Nenhuma Nação tem o direito de impedir que os seus filhos dela se ausentem ou retornem livremente e isso também foi dito da Tribuna, relembrando passagem da Declaração dos Direitos do Homem. Haveria alguma dúvida de que o silvícola é um homem ? Evidentemente que não. E não havendo essa dúvida, sendo também certo que a Nação Brasileira aderiu à Carta de São Francisco, onde estão consignados tais direitos, não se poderia impedir a ausência do homem brasileiro, seja ele silvícola ou não.

A recente polêmica em torno da edição de novo decreto do Executivo acerca do processo de demarcação de terras indígenas reabre o exercício político tocado por essa dúvida. Num depoimento de um "jagunço" recolhido pelo jornal Porantim, do Conselho Indigenista Missionário, ele diz, a certa altura do relato de suas memórias: "Atirei nele (num índio), quando cheguei perto, vi que chorava. Parecia gente!". Na consciência do matador de aluguel, a humanidade do índio é questão tão irresolvida quanto o era para portugueses e espanhóis às vésperas da negociação do Tratado de Madrid e do destino dos Sete Povos das Missões, como o é ainda agora, à luz dos debates acerca de seu futuro étnico.

A frase do "jagunço" lembra outra, também de pistoleiro. Este, o que assassinou o padre Josimo Tavares, em Imperatriz, no Maranhão, a mando de latifundiários: "Eu não matei um padre, eu matei um comunista!" Há, sem dúvida, estreita ligação entre a consciência disponível desse matador singular e a mentalidade ainda renitente à prestação de contas sobre o aniquilamento das oposições como se vê no debate de hoje relativo ao alcance da lei de reconhecimento de responsabilidade pelo desaparecimento e mortes de adversários políticos ao regime de 1964.

A demissão é contemporânea da insensatez e, subreptícia, reaparece sempre, embora desvelada diligentemente, ao embate das contradições e muitas vezes de forma surreal. No Estado Novo, o advogado Sobral Pinto precisou valer-se da lei de proteção aos animais para pôr fim às torturas infligidas a Prestes. Nos anos 90, em Brasília, um juiz precisou "aplicar" essa mesma lei para garantir o "direito de moradia" à demanda dos sem-teto, enquanto esse mesmo direito encontra resistência ao seu reconhecimento, sendo afinal consagrado na Conferência de Istambul, o Habitat 2.

Mas não se trata, neste espaço, de repassar a história social brasileira para estabelecer os percalços desse itinerário. Basta, para ilustrar, demarcar a experiência constituinte recente como roteiro da construção social da cidadania no Brasil.

O momento constituinte que se instaurou no Brasil abriu perspectivas avançadas para a reorganização de forças sociais nunca inteiramente contidas nos esquemas espoliativos e opressores de suas elites. Com efeito, a experiência da luta pela construção da cidadania que nele se materializou, atualizou o seu sentido libertário e demarcou, no espaço constituinte, o lugar do povo como sujeito histórico emergente no contexto das lutas sociais.

O momento constituinte, numa conjuntura de crise, responde invariavelmente a estratégias de legitimação. Mas a crença de que o processo constituinte organiza a mediação política necessária, numa tal conjuntura, não conduz à possibilidade de construção e ordenação de uma sociedade solidária e homogênea, sem contradições e sem antagonismos, como, aliás, o demonstra o processo de desconstitucionalização corrente. O que se tem é a possibilidade de determinação dos instrumentos de superação das estruturas de espoliação e opressão, num aprendizado de negociações, entendimentos, composição de interesses divergentes e antagônicos.

Nesse aprendizado, a reorganização de forças sociais já não contidas nos esquemas tradicionais das elites logrou trazer para o processo constituinte, por meio do debate que ele proporcionou, reivindicações claras e específicas que aspiravam transformar-se em direitos e liberdades básicos, ao mesmo tempo que instrumentos de organização, representação e participação ativa na estrutura econômico-social e política da sociedade.

Se a transição é, conjunturalmente, uma mediação entre o autoritarismo e a democracia, a possibilidade de associações livres favorece as condições efetivas de ruptura na esfera do político, liberando o exercício de um poder contido na ação de outros setores sociais. Instaurando novos espaços ideológicos e novos instrumentos políticos de participação, as chamadas organizações populares de base expandem, como prática histórica, a dimensão democrática da construção social de uma cidadania contemporânea, representativa da intervenção consciente de novos sujeitos sociais nesse processo. E, em arranjo constituinte, materializam não apenas a experiência acumulada de organização dos movimentos sociais na direção de um papel determinante ativo e soberano de seu próprio destino. Mas, no processo de busca de reconhecimento de suas formações contra-institucionais e contraculturais, classes e grupos emergentes, por meio de suas formas organizativas, alcançam novas quotas de emancipação, instrumentalizando-se política e juridicamente para instituir o seu projeto histórico de organização social.

A construção democrática é, pois, o imaginário social que se formulou como novidade e busca de autonomia na Constituição, que, ao menos quanto à cidadania e à dignidade da pessoa humana, começou a consolidar no processo a dimensão coletiva e solidária para a determinação de seu espaço civil.

Por isso se diz que a democracia designa o sentido de permanente ampliação dos espaços de emergência de novas liberdades e novos direitos, como obra inconclusa. Na alusão à fórmula Estado democrático de direito, pois, o que se deve ter em mente é assinalar os estágios de superações necessárias para acentuar, na etapa corrente, a exigência de novas concepções de justiça capazes de assegurar, através do exercício da democracia, a criação permanente de direitos novos no processo de reinstituição contínua da sociedade.

Nessa medida, quando se coloca a questão de saber o que a nação esperava da Constituinte em relação ao tema da cidadania, não há como resolvê-la, senão avaliando as condições pelas quais se postula a construção de uma sociedade alternativa que seja a expressão da legitimidade recuperada através do roteiro histórico das lutas sociais do homem pela sua condição de cidadania. Lembrando a afirmação do filósofo Castoriadis, se "uma sociedade justa não é uma sociedade que adotou leis justas de uma vez por todas, mas sim uma sociedade onde a questão da justiça permanece constantemente aberta", a capacidade de reivindicar direitos orienta, nessas condições, a construção social da cidadania, enquanto as classes e grupos sociais espoliados e oprimidos definem a sua representação, a sua participação e instauram, na sociedade, a dimensão geral da liberdade como expressão da liberdade fundamental de todo ser humano, isto é, a possibilidade de superação da exploração e da opressão do homem pelo homem. Em outras palavras, uma sociedade que possa ser a resultante da prática democrática que abre espaços de expressão, contestação e negociação no âmbito da política e do poder e que seja capaz de incorporar permanentemente processos sociais novos, desenvolvidos na experiência da cidadania.

A Constituição afinal promulgada, diferentemente de conjunturas anteriores, não resultou mais uma peça da retórica tradicional, camuflando sob a aparência de direitos o elenco diferido a programas "realistas", adiando reivindicações sociais acumuladas. Por essa razão, a luta tremenda de novo travada, nesse processo agora designado reformista, cujo sentido político evidente é o de desconstitucionalizar processos sociais novos e direitos inéditos conquistados.

O certo é que o fio condutor da participação popular começou a divisar um projeto de organização de direitos e liberdades fundamentais, de instrumentos e de mecanismos eficazes para a garantia desses direitos e liberdades básicos e, sobretudo, a constituir os novos sujeitos, autores autônomos desse processo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1 CHAUÍ, Marilena. Público, Privado Despotismo. In: NOVAES, Adauto (org.) Ética. São Paulo: Secretaria Municipal de Cultura; Companhia das Letras, 1992.

2 ______. Sociedade, Estado, OAB. In: CONFERÊNCIA NACIONAL DA OAB, 13., 1990. Anais ... Belo Horizonte: Conselho Federal da Ordem dos Advogados, 1990.

3 FREITAG, Bárbara. Itinerários de Antígona - A Questão da Moralidade. São Paulo: Papirus, 1992.

4 LYRA FILHO, Roberto. O que é Direito. São Paulo: Brasiliense, 1982. (Coleção Primeiros Passos).

5 SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela Mão de Alice - O Social e o Político na Pós-Modernidade. 2. ed. Porto: Ed. Afrontamento, 1994. (Biblioteca das Ciências do Homem).

6 SOUSA JÚNIOR, José Geraldo (org.) O Direito Achado na Rua. Brasília: Universidade de Brasília, 1987.

7 ______. Movimentos Sociais - Emergência de Novos Sujeitos: O Sujeito Coletivo de Direito. In: ARRUDA JR., Edmundo Lima de (org.). Lições de Direito Alternativo. São Paulo: Acadêmica, 1991.

8 VALLS, Álvaro L. M. O que é Ética. 9. ed. São Paulo: Brasiliense, 1995. (Coleção Primeiros Passos).

José Geraldo de Sousa Júnior é Professor, Coordenador de Pós-Graduação e Vice-Diretor da Faculdade de Direito da Universidade de Brasília.